Ulil Abshar abdalla

DARI TEHERAN KE JAKARTA: Beberapa Catatan Tentang Kebangkitan dan Radikalisme Islam (Ulil Abshar Abdalla)

(Penulis adalah Ketua Umum ICRP)

Pengantar pendek:

Saya sengaja menyandingkan dua istilah ini: kebangkitan agama dan radikalisme agama. Menurut saya, fenomena radikalisme agama, terutama dalam konteks Islam, sama sekali tak bisa diisolasikan dari fenomena kebangkitan agama. Keduanya saling berkait-berkelindan, meskipun tak berarti bahwa radikalisme merupakan resultante yang niscaya dari kebangkitan agama. Tentu saja tidak dengan sendirinya bahwa kebangkitan kesadaran agama akan menyebabkan munculnya radikalisme agama. Meskipun, memahami radikalisme agama sama sekali tak bisa dilakukan dengan baik tanpa memahami juga fenomena kebangkitan agama secara keseluruhan.

 

GEJALA radikalisme agama jelas menimbulkan banyak kekagetan di pelbagai kalangan, baik kalangan internal yang menganut agama bersangkutan, maupun, atau terlebih lagi kalangan eksternal. Hingga sekarang, radikalisme agama masih merupakan “big puzzle” yang belum bisa diurai seluruhnya. Sudah banyak sekali buku, monograf, position-paper, atau briefing mengenai isu ini, tetapi magnetnya belum habis-habis dan selalu menarik kita untuk melihatnya kembali dan kembali. Sebagian besar faktor-faktor yang menyebabkan radikalisme agama sudah diungkap, dianalisis dengan sangat baik, tetapi kita masih bertanya terus, kenapa. Ada apa sebetulnya di balik gejala ini? Jika kita berhasil menjelaskannya, baik secara ilmiah maupun secara common-sense biasa, kenapa kita belum berhasil merumuskan langkah yang efektif untuk mengatasinya? Kenapa kekerasan demi kekerasan atas nama agama tetap saja muncul dari waktu ke waktu?

Saya sendiri sebagai “orang dalam” yang cukup lama melakukan kajian tentang Islam, hingga saat ini masih belum bisa tuntas memahami gejala ini. Saya sudah banyak membaca buku, baik akademis, non-akademis, atau laporan jurnalistik mengenai soal tersebut. Tapi saya masih merasa belum sepenuhnya bisa memahaminya secara menyeluruh. Di mata saya, gejala radikalisme ini mirip sebuah tontotan “surrealistik” yang membuka banyak kemungkinan pemahaman dan penafsiran, tetapi juga sekaligus menyisakan misteri yang tak akan pernah bisa kita kuak dengan tuntas.

Apa yang saya tulis ini juga bagian dari proses yang tak pernah selesai yang saya lakukan untuk memahami: apa itu radikalisme agama, kenapa muncul, dan kenapa kita masih gagal untuk mengatasinya dengan memuaskan. Pembahasan saya tentu banyak dipengaruhi oleh bias saya sebagai seorang Muslim. Rujukan saya juga lebih banyak mengarah kepada radikalisme agama di dalam Islam. Dengan mengatakan ini, bukan berarti saya berpendapat bahwa radikalisme adalah gejala yang khas Islam. Sudah banyak sarjana yang dengan meyakinkan menunjukkan bahwa radikalisme agama adalah gejala lintas perbatasan. Ia ada di hampir semua agama besar saat ini, sebagaimana dengan baik ditunjukkan oleh Mark Jurgensmeyer.[1] Tetapi juga harus diakui bahwa representasi konseptual mengenai tema ini, dalam kurun kira-kira empat dekade terakhir, lebih banyak dibentuk oleh kejadian-kejadian yang berkaitan dengan Islam. Ini bisa dimaklumi karena insiden-insiden kekerasan atas nama agama sekarang, untuk sebagian besar, muncul dari dalam Islam. Tak mengherankan jika umat Islam merasa “terpojok” karena menjadi pusat sorotan, baik akademis maupun jurnalistik.

 

La Revanche du Dieu” dan de-sekularisasi

Merebaknya agama di tengah-tengah lanskap masyarakat modern yang sudah tersekularkan memang cukup mengagetkan masyarakat modern. Untuk waktu yang cukup lama para sarjana modern yang menelaah gejala-gejala sosial dalam masyarakat pasca-pencerahan cukup yakin sekali bahwa gerak rasionalisasi, urbanisasi, modernisasi, industrialisasi akan terus berjalan lurus ke depan, tanpa bisa dihentikan sama sekali. Ini berarti, peran agama sebagai sisa dari sistem nilai pra-modern akan dengan sendirinya tersingkirkan, atau terminimalisasikan hingga ke titik yang terendah. Agama bisa tetap mempunyai pengaruh dalam masyarakat, tetapi hanya sebatas pada aspek rohaniah belaka di ruang ibadah yang terisolir dari gebalau kehidupan sosial secara umum. Sementara itu, ruang publik di mana masyarakat hidup sebagai warga negara, bukan sebagai “hamba Tuhan”, akan sepenuhnya diatur berdasarkan rasionalitas sistem modern yang tak ada kait-mengkatinya dengan agama.

Inilah yang kita kenal sebagai tesis sekularisasi. Tesis ini mempercayai betul gerak sejarah yang linier, lurus dan progresif menuju kepada suatu “utopia” mengenai masyarakat rasional di masa depan. Teknologi memainkan peran penting di sini, sebab teknologilah yang memberikan optimisme kepada masyarakat modern (atau persisnya: masyarakat Eropa Barat) tentang kemungkinan untuk menaklukkan alam bagi kepentingan dan kebaikan manusia. Halangan-halangan yang merintiangi mimpi masyararakat modern untuk mencapai utopia itu akan dengan mudah diatasi oleh teknologi.

Kita harus jujur mengakui bahwa optimisme semacam ini bukan saja gejala yang khas di masyarakat Barat. Di luar Barat pun, tesis sekularisasi ini punya pengaruh besar. Generasi terdahulu yang hidup pada era 60an dan 70an pasti masih merasakan daya pukau tesis sekularisasi, serta ikut pula merasakan optimisme tentang masa depan yang indah dalam naungan sistem yang rasional dan teknologi.

Dalam semngat optimisme semacam ini tiba-tiba kita dikejutkan oleh irupsi agama di tengah-tengah lanskap sosial modern yang sebelumnya dipercaya telah mengalami rasionalisasi. Semua orang kaget, sebab agama yang semula dianggap telah kehilangan daya tarik dan magnet bagi masyarakat modern, tiba-tiba muncul ke tengah-tengah mereka dengan membawa seluruh “keantikannya”. Ruang sosial yang semula dianggap telah bersih dari “roh Tuhan”, tiba-tiba dipenuhi kembali oleh roh itu, dan simbol-simbol keagamaan mulai membanjiri ruang publik sekular. Gilles Kepel menyebut gejala ini sebagai “pembalasan Tuhan”, la revanche du Dieu.[2]

Saya kira peristiwa penting di dunia Islam yang menandai titik balik ini adalah kemenangan Revolusi Iran (selanjutnya: RI) pada 1979. Ini adalah revolusi yang riak-riaknya masih kita rasakan hingga saat ini, bahkan di Indonesia. Apa yang terjadi pada tahun itu adalah suatu revolusi di mana seorang mullah yang membawa utopia baru dari tradisi agama (Islam-Syiah) berhasil menaklukkan rezim sekular yang menjalankan proyek modernisasi di Iran dengan otoriter dan bengis, meskipun mungkin rezim ini memiliki niat baik untuk mengangkat Iran dari tradisionalisme lama menuju ke modernitas. Tak ada peristiwa di dunia Islam paska-kolonial yang lebih penting, menurut saya, daripada peristiwa kemenangan RI. Meskipun ini adalah revolusi yang muncul di dunia Syiah, tetapi pengaruhnya sangat luas hingga menjangkau masyarakat Sunni di seluruh sudut dunia Islam, termasuk Indonesia.

Saya kira, perubahan penting di dunia Islam paska-RI adalah adanya rasa-percaya diri yang tiba-tiba muncul di tengah-tengah umat bahwa Islam bisa mengalahkan dunia modern, bahwa Islam memiliki sistem politik sendiri yang khas di luar sistem yang hegemonik yang berpusat di Barat. Pada umat tiba-tiba muncul keyakinan bahwa: The West is not invincible; bahwa Barat bukan sosok perkasa yang tak mungkin dikalahkan seperti tokoh Obelix dalam kartun Asterix yang terkenal itu. Umat Islam, dalam beberapa dekade setelah RI, merasa yakin benar bahwa Islam benar-benar bisa menjadi “the alternative”. Istilah yang kerap kita dengar di dunia Islam pada periode itu adalah: al-Islam huwa al-badil, atau al-Islam huwa al-hall,[3] Islam adalah alternatif, atau Islam adalah satu-satunya solusi. Sejumlah rentetan kebangkitan, terutama di ranah intelektual dan gerakan sosial, muncul setelah itu. Di ranah intelektual, kita melihat sebuah gerakan yang begitu populer pada 80an dan 90an untuk melakukan Islamisasi atas pengetahuan, dengan tokoh-tokohnya seperti Syed Naquib Alatas dan Ismail R. Faruqi.[4] Gerakan ini mempunyai visi yang menarik: bahwa pengetahuan bukanlah suatu representasi konseptual yang objektif mengenai dunia. Sebagaimana setiap representasi, apa yang disebut sebagai pengetahuan modern yang bersumber dari Barat, dilahirkan oleh suatu subyek yang menjejakkan diri dalam konteks sosial-historis yang spesifik. Pengetahuan modern bukan sekedar representasi objektif dari “dunia di luar sana”, tetapi juga ekstensi dan mencerminkan ideologi, paham, filosofi yang ada di masyarakat Barat. Karena itu, tugas seorang saintis Muslim adalah melakukan tindakan “sanitasi” atau pembersihan sains Barat dari asumsi-asumsi paradigmatis dan ideologis yang ada di baliknya, lalu diisi ulang dengan pandangan dunia Islam.

Pada tataran gerakan sosial, kemenangan RI telah mencetuskan kebangkitan anak-anak muda Islam yang belakangan kemudian dikenal sebagai anak-anak haraki. Masjid menjadi arena di mana kebangkitan gerakan Islam baru ini memainkan perannya secara lebih asertif di masyarakat Islam. Masjid yang semula menjadi tempat tradisional untuk sekedar penyelenggaraan ibadah dan perawatan tradisi sosial pada masyarakat lokal, berubah peran menjadi arena yang mewadahi gairah baru anak-anak muda Islam. Dari sana kemudian kita melihat sejumlah simbol-simbol kebangkitan Islam yang sangat nampak. Yang pertama adalah fenomena jilbab. Dalam konteks kebangkitan Islam global yang muncul setelah kemenangan RI, jilbab bukanlah sekedar pakaian biasa, melainkan ikon penting yang menandai bahwa masyarakat Islam memiliki identitas sendiri yang berbeda. Jilbab adalah “identity marker” yang memperlihatkan bahwa mereka beda dengan dunia sekular. Sebagai praktek sosial, jilbab sudah ada sejak awal dalam semua masyarakat Islam, dengan pelbagai variasinya, sesuai dengan konteks lokal masing-masing. Tetapi fenomena jilbab pasca RI mempunyai dimensi “politis” yang penting — semacam manifesto perlawanan terhadap hegemoni budaya Barat.

Laila Ahmad, seorang ahli Islam dari Universitas Harvard, menyebut fenomena jilbab ini sebagai “silent revolution”.[5] Kalau kita lihat lanskap sosial di kota-kota besar dunia Islam pada dekade 60an dan 70an, jilbab adalah fenomena yang jarang kita lihat. Kota-kota seperti Kairo, Baghdad, Lebanon, Damaskus, Casablanca, Kairouan, Rabat, Jakarta, Kuala Lumpur, dan Islamabad, semuanya tampak begitu sekular pada dekade itu. Perempuan yang mengenakan jilbab adalah pemandangan yang jarang kita lihat pada era tersebut. Jilbab, pada dekade itu, masih dipandang sebagai pakaian tradisional, atau kebiasaan “kuno” yang sudah “outdated”. Hanya di kota-kota kecil atau pedesaan di mana arus modernisasi dan urbanisasi belum merangsek masuk, jilbab masih dengan taat dikenakan oleh perempuan Muslimah. Sementara di kota-kota besar, “fashion” yang dianggap à la mode oleh kelas menengah perkotaan adalah model pakaian Barat. Tetapi semuanya berubah secara drastis sekali sejak Ayatullah Khomeini memenangkan RI pada 1979. Jilbab, setelah era itu, menjadi fenomena baru yang mencirikan hampir semua kota Islam, dan berlangsung hingga sekarang. Diam-diam, suatu revolusi sosial telah terjadi di tengah-tengah masyarakat Muslim. Jilbab hanyalah gejala permukaan dari munculnya “Islamic awareness”, kesadaran baru yang lebih mendalam bahwa umat Islamberbeda dengan Barat. Menyamai suatu bangsa sama saja dengan menjadi bagian dari mereka, demikian kata sebuah hadis yang terkenal.[6] Tindakan menyamai kebiasaan masyarakat Barat, misalnya pakaian, sama saja dengan membiarkan diri menjadi bagian dari mereka.

Apa yang terjadi di dunia Islam sebetulnya paralel dengan fenomena yang berlangsung di belahan dunia lain. Sejak runtuhnya Tembok Berlin pada 1989, berakhirlah era Perang Dingin yang ditandai dengan kompetisi antara dua ideologi dominan saat itu: kapitalisme-demokrasi liberal vis-à-vis komunisme. Berakhirnya persaingan ideologi ini meninggalkan vacuum ideologis yang kemudian diisi oleh identitas-identitas partikular lain. Agama, antara lain, masuk ke tengah-tengah ruang publik modern yang sudah kehilangan orientasi dan arah karena pudarnya “narasi ideologi besar”. Agama hadir ke tengah-tengah mereka untuk memberikan arah serta mengisi kekosongan orientasi. Kita, lalu, menyaksikan kembalinya agama di masyarakat Barat, dan muncullah apa yang oleh Peter Berger, sosiolog dari Boston University, disebut sebagai proses desekularisasi.[7] Lanskap sosial yang sebelumnya berwatak sangat sekular, sekarang berbalik menjadi tampak“relijius” karena hadirnya dimensi “lain” yang selama ini dipinggirkan dan diabaikan sama sekali, yakni agama beserta seluruh simbolnya.

Negeri-negeri Muslim menyaksikan perubahan pelan-pelan,tetapi pasti, menuju corak masyarakat yang kian Islami dan relijius. Semula, peran-peran modern dalam arena politik banyak dikuasai oleh kaum intelijensia modern yang menempuh pendidikan di sekolah-sekolah Barat.[8] Kaum intelektual tradisional yang tumbuh dalam lembaga pendidikan pesantren dan madrasah tak memiliki peran yang cukup penting dalam politik kenegaraan paska-kolonial. Sebagaimana ruang sosial bersifat sekular, begitu juga arena politik di negeri-negeri Muslim paska-kolonial: cenderung sangat sekular. Agama, dalam arena politik semacam ini dipandang sebagai rintangan kultural ke arah modernisasi politik. Arena politik di dunia Islam pada tahun 60an dan 70an ditandai dengan kalahnya agama dan aktor-aktor sosial yang berbasis massa tradisional oleh aktor-aktor baru yang datang dengan proyek modernisasi. Pada periode ini, menjadikan agama (Islam) sebagai basis mobilisasi atau ideologi politik akan dicemooh atau diwaspadai sebagai faktor yang “disruptive”. Pada periode inilah, kita, di Indonesia, menyaksikan suatu kebijakan politik oleh rezim Orba di manapartai-partai Islam entah dilarang sama sekali atau dibatasi perannya dalam arena politik. Kebijakan ini, tentu saja, dilakukan atas nama modernisasi politik. Keadaan berubah total setelah dekade 80an . Dengan suksesnya gerakan tarbiyah di Indonesia yang berbasis di masjid-masjid, gairah keagamaan menyeruak di mana-mana, membentuk suatu kelas sosial baru dengan ciri-ciri kesadaran dan harapan yang baru pula.[9] Kelas sosial baru ini secara umum ditandai oleh “Islamic awareness” yang jauh lebih mendalam dan intensif. Kelas baru ini tentu saja membutuhkan artikulasi politik yang baru pula. Dengan kata lain, kehadiran kelas sosial ini membuka ruang politik yang bisa diisi oleh partai politik Islam yang bisa memenuhi aspirasi mereka.

Yang menarik adalah bahwa kehadiran kelas sosial baru yang lebih relijius ini berbarengan dengan terbukanya ruang politik di Indonesia setelah runtuhnya rezim Orba pada 1998. Demokrasi yang menawarkan kebebasan membuka ruang untuk artikulasi politik baru berdasarkan sentimen keislaman. Agama masuk kembali ke ruang politik, melakukan “la revanche politique du Dieu” setelah sekian lama dihambat untuk mengambil peran, walaupun pinggiran sekalipun, di sana. Masuknya “Islamic awareness” ke dalam arena politik sebetulnya merupakan kelanjutan saja dari gerakan kebangkitan Islam yang sudah dipicu sejak kemenangan RI. Salah satu elemen penting dalam kebangkitan ini adalah hadirnya suatu kesadaran bahwa Islam juga menawarkan ideologi sendiri yang bisa menjadi tandingan terhadap ideologi politik Barat. Di sinilah kita masuk ke tahap penting: yaitu tahap ketika gelombang kebangkitan agama yang muncul setelah kemenangan RI ingin membangun suatu model polity baru yang sama sekali berbeda dengan polity sekular yang didasarkan pada demokrasi liberal.

 

            Menantang negara sekular

Sekarang ini, kita kerap mendengar kata khilafah diucapkan dalam banyak pembicaraan dan diskusi mengenai gerakan-gerakan Islam baru. Kata ini memiliki pengertian yang kompleks, sebab menyangkut sejarah yang panjang. Secara umum, khilafah adalah sistem kenegaraan yang pernah dipraktekkan dalam sejarah Islam selama berabad-abad, hingga akhirnya dihapuskan pada 1924 oleh Kemal Attaturk, pendiri negara Turki modern. Sebagai sebuah sistem politik, khilafah tidaklah seragam dalam sejarah Islam yang membentang selama empat belas abad itu. Khilafah dipraktekkan dalam periode yang berbeda, mulai dari abad ke-8 hingga ke-20, dan di pelbagai kawasan yang beragam pula: mulai dari kawasan Arab, Afrika Utara, Semenanjung Iberia (Andalusia atau Spanyol), Turki, Iran, India, hingga ke kawasan Melayu. Raja-raja Jawa ydi era Mataram juga mengkleim diri sebgai “khalifah” dan kerajaan mereka adalah kelanjutan saja dari negara khilafah yang ada di Turki. Bahkan, Sultan Hamengkubuwono X, dalam pembukaan Kongres Umat Islam Indonesia (KUII) ke-6 di Yogyakarta Februari lalu, menyatakan, bahwa keraton Yogyakarta adalah kelanjutan dari negara khilafah di Turki. Sebab, kata Sri Sultan, keraton Yogyakarta adalah kelanjutan dari negara Islam Demak yang dulu pernah mendapatkan pengakuan dari kekhilafahan Turki Usmani.[10]

Tetapi, istilah khilafah saat ini mempunyai dimensi lain, karena dia menjadi bagian dari identitas politik yang hendak dibangun oleh umat Islam berhadapan dengan sistem negara nasional (nation state) modern. Khilafah adalah bagian dari upaya kaum haraki atau pergerakan Islam untuk menantang hegemoni Barat di sektor politik. Lawan yang hendak ditantang oleh konsep ini adalah negara nasional yang saat ini bercokol di seluruh dunia Islam. Fakta bahwa negeri-negeri Muslim mengadopsi bentuk nation state yang berasal dari Barat menunjukkan bahwa dunia Islam hidup di bawah bayang-bayang imperialisme Barat (sekurang-kurangnya, imperialisme kultural). Dengan bangkitnya rasa percaya diri di kalangan aktivis Muslim bahwa Islam bisa menjadi alternatif Barat dalam segala hal, termasuk dalam sektor administrasi kenegaraan, maka diperlukan suatu istilah tertentu yang bisa mewakili aspirasi politik Islamis ini. Istilah khilafah jelas memenuhi aspirasi itu. Sebab, berbeda dengan konsep negara bangsa, khilafah adalah sistem kenagaraan yang sama sekali tak didasarkan kepada ide tentangbangsa, melainkan umat. Kata kunci dalam khilafah adalah umat, komunitas iman yang sifatnya universal, tak dibatasi oleh sekat-sekat nasionalitas. Bagi pengusung konsep ini, negara bangsa modern adalah reinkarnasi dari ‘asabiyya jahiliyya, fanatisme kesukuan pra-Islam di Arab – sentimen yang sejak awal hendak diatasi oleh Islam dengan ideologi keagamaan yang supra-kesukuan.

Tak semua gerakan Islam yang muncul paska kemenangan RI sepakat tentang makna khilafah, atau bahkan terhadap status gagasan itu sendiri: masuk akal atau tidak. Gerakan Islam yang jelas-jelas mengusung konsep khilafah adalah Hizbut Tahrir, sebuah organisasi yang didirikan oleh Taqiuddin Nabhani di Palestina pada 1953. Sekarang, gerakan ini sudah menyebar ke banyak dunia Islam. Di Indonesia, gerakan  ini (dengan nama Hizbut Tahrir Indonesia atau HTI) cukup menarik perhatian publik karena keberhasilan mereka memakai sejumlah peristiwa politik nasional sebagai arena protes dan penggalangan dukungan. Salah satu ciri gerakan ini adalah bahwa ia selalu mengajukan ide khilafah sebagai solusi untuk semua masalah, mulai dari krisis ekonomi, politik, lingkungan, hingga ke soal kenaikan BBM.

Gerakan-gerakan Islam yang lain tidak serta merta setuju dengan konsep khilafah sebagaimana diajukan oleh HT. Gerakan seperti Jamaah Islamiyah (JI) sudah tentu tidak akan memiliki pemahaman yang sama mengenai konsep ini, meskipun mereka dapat bersetuju mengenai inti dari konsep itu: bahwa umat Islam harus memiliki sistem politik sendiri yang berbeda, sebagai tandingan terhadap konsep politik sekular dari Barat. Sistem politik yang sekarang ini, dalam pandangan mereka, adalah sistem kufur yang bertentangan dengan Islam.

Keberatan pokok kalangan Islamis terhadap negara nasional modern tertuju kepada satu hal: bahwa negara modern telah memaksa umat Islam untuk tunduk pada apa yang disebut dengan “al-qawanin al-wadl’iyyah”, hukum positif yang diimpor dari Barat. Baik kalangan yang mengusung konsep khilafah maupun tidak, baik kalangan yang terang-terangan mau menegakkan kembali negara Islam maupun tidak, semuanya hampir sepakat bahwa keadaan yang janggal seperti ini harus diubah dan diakhiri. Bagi mereka, tak seharusnya kehidupan umat Islam diatur oleh hukum buatan manusia (man-made laws), apalagi manusia bukan Muslim. Islam sudah memiliki hukum sendiri yang secara lengkap mengatur seluruh dimensi kehidupan seorang Muslim, yakni hukum syari’ah.[11]Sejak gelombang kebangkitan Islam berhempas di seluruh dunia Islam pada dekade 80an, tuntutan untuk melaksanakan syari’at Islam kita dengar di mana-mana, termasuk, tentu saja, di Indonesia. Tuntutan ini kian nyaring dan keras setelah Indonesia memasuki era keterbukaan politik paska-reformasi, karena adanya ruang yang bebas untuk memperjuangkan aspirasi tersebut.

Ini semua adalah bagian dari trend besar di dunia Islam di era 80an:challenging the secular state, menantang dan menentang negara sekular. Oenentangan ini mengambil banyak bentuk, mulai dari yang sangat “vulgar”, misalnya penolakan hormat bendera, menyanyikan lagu kebangsaan, hingga ke bentuk yang lebih serius, seperti menolak legitimasi penguasa yang sah, tkarena yang terakhir ini mereka pandang sebagai “thaghut”, kekuatan tiran yang anti hukum Tuhan. Oenentangan serupa juga bisa mengambil bentuk yang lebih “soft” dan “civil”, misalnya tuntutan pelaksanaan syariah lewat sejumlah peraturan daerah atau peraturan khusus.[12] Secara umum, kita melihat trend di sejumlah negara Islam yang mengarah kepada Islamisasi hukum nasional atau lokal. Konsep tentang unifikasi hukum nasional mendapat tantangan, sebab atas nama konsep inilah biasanya hukum-hukum berbasis agama ditekan dan tak diberikan ruang untuk bisa diadopsi sebagai hukum positif. Karena itu, usaha-usaha ke arah terciptanya pluralisme hukum di dalam sebuah negara nasional mulai dilakukan dengan gencar, sebab hanya dengan cara seperti inilah tersedia celah untuk membawa kembali hukum Islam ke permukaan.

Salah satu tokoh penting di balik munculnya gerakan menantang negara sekular adalah Sayyid Qutb, seorang ideolog dari gerakan Ikhwanul Muslimin dari Mesir. Dia dipenjarakan dan lalu dihukum gantung oleh rezim Gamal Abdul Nasser pada 1966, Selama di penjara, ia menulis sejumlah buku, antara lain sebuah manifesto politik yang belakangan mempengaruhi gerakan-gerakan Islam radikal, baik di Mesir maupun di luarnya. Saya kira, tokoh inilah yang pertama kali dan paling artikulatif merumuskan ideologi kaum radikal-Islamis. Dalam manifesto politik yang ia tulis di penjara itu, Qutb menegaskan, antara lain, bahwa:

Saat ini, manusia sedang di ambang kehancuran, bukan karena ancaman kepunahan yang sedang membayang di atas kepalanya. Kepunahan itu hanya simptom saja, bukan penyakitnya sendiri. (Kehancuran itu dikarenakan) oleh kebangkrutan di sektor nilai-nilai yang memungkinkan kehidupan manusia tumbuh dan berkembang secara sehat dan maju dengan cara yang benar.[13]

Sayyid Qutb juga menegaskan bahwa dunia membutuhkan kepemimpinan baru, sebab kepemimpinan Barat saat ini sedang menuju kehancuran. Baik secara material maupun mental, negeri-negeri Barat telah bangkrut dan karena itu dibutuhkan pemimpin dunia Baru yang mampu menggantikannya. Kebangkrutan ini terjadi baik di dunia Barat Kapitalis maupun Barat Komunis. “Hanya Islamlah yang memiliki nilai-nilai dan cara”[14] untuk mewujudkan kepemimpinan baru itu.

Sebagaimana kita tahu, pada dekade 60an, lanskap sosial-politik di negeri-negeri Muslim masih kuat dipengaruhi oleh proyek modernisasi dan sekularisasi ruang publik, sehingga pernyataan Qutb di atas itu belum mendapatkan gaung yang luas. Baru setelah dekade 80an, pamflet Qutb tersebut mendadak populer, diterjemahkan ke dalam banyak bahasa dan menjadi bacaan anak-anak muda haraki di pelbagai belahan dunia Islam, tentu saja termasuk Indonesia. Pamflet Qutb itu memberikan semacam kerangka ideologis yang cukup solid untuk gerakan menantang negara sekuler di seluruh dunia Islam. Qutb memberikan arah dan sekaligus rasa percaya diri besar bagi generasi baru Muslim: bahwa Islam adalah alernatif masa depan.

 

            Neo-jihad dan radikalisme agama

Fenomena radikalisme agama hanyalah akibat saja, meskipun tak niscaya, dari fenomena kebangkitan Islam secara lebih luas. Kita tak bisa memahami dengan tepat gejala radikalisme agama tanpa memahami fenomena kebangkitan Islam itu. Dasar-dasar ideologis yang memberikan sejumlah justifikasi atas radikalisme agama telah dikembangkan oleh para pemikir dan ideolog Muslim sepanjang dekade 70an dan 80an, era ketika kebangkitan Islam bermula di negeri-negeri Muslim.

Saya akan kembali ke gagasan Sayyid Qutb yang dengan baik, dalam pamfletnya yang sudah saya kutip di atas, menjelaskan psikologi seorang Muslim yang dengan sadar “masuk Islam kembali”. Saya katakan “masuk Islam kembali”, sebab dalam pandangan Qutb, sebagian besar Muslim yang ada sekarang ini bukanlah Muslim yang sesungguhnya. Mereka secara lahiriah adalah seorang Muslim, tetapi Islam tidak menjadi ruh dan inti dari kehidupan mereka. Sebagian besar umat Islam saat ini (yakni era 60an saat dia menuliskan pamfletnya itu) adalah orang-orang yang hidup dalam zaman jahiliyyah – suatu periode pra-Islam yang ditandai dengan kultur paganisme. Qutb mendefinisikan jahiliyyah dalam pengertian yang sama sekali baru, dan tak pernah dikenal dalam sejarah pemikiran Islam sebelumnya. Menurutnya, jahiliyyah adalah suatu kondisi sosial-politik di mana hukum Allah tidak menjadi “the only game in town”, bukan satu-satunya hukum yang menjadi landasan kehidupan publik. Definisi ini dikemukakan oleh Qutb sebagai kritik atas kondisi umum di dunia Islam paska-kolonial yang ditandai, antara lain, oleh dominannya hukum positif yang dipinjam dari Barat. Setelah merdeka, hampir semua negeri Muslim mengadopsi hukum pidana atau perdata Barat sebagai hukum positif nasional, dengan perkecualian satu negara saja, yaitu Saudi Arabia. Hanya dalam sektor yang sangat terbatas saja hukum Islam masih dijalankan sebagai hukum publik, yaitu di wilayah privat yang menyangkut perkawinan, perceraian dan kewarisan (al-ahwal al-shakhshiyya). Ini, dalam pandangan Qutb, sama saja dengan kembali ke era pra-Islam ketika hukum yang berlaku di masyarakat Arab saat itu adalah hukum-hukum produk “bumi”, bukan “hukum langit” yang berasa dari Tuhan. Inilah persisnya kondisi yang oleh Qutb disebut jahiliyyah.

Seorang Muslim yang benar-benar menghayati dengan mendalam ajaran Islam, kata Qutb, haruslah mengalami situasi psikologis yang ia sebut sebagai ‘uzlah syu’uriyya kamila,[15] perasaaan keterpencilan secara total dari lingkungan di sekitarnya — lingkungan yang tenggelam dalam kultur jahiliyyah. Seorang Muslim ideal dalam penggambaran Qutb adalah mereka yang berhasil melakukan pemutusan diri secara menyeluruh dari lingkungan jahiliyyah tersebut– a complete break with his midst and his past. Gambaran ideal semacam ini tak terjadi di dunia Islam sekarang. Aoa yang disebut sebagai “dunia Islam” sekarang hanyalah nama di atas kertas saja, sebab dunia itu diatur seluruhnya oleh sistem non-Islam. Tugas seorang yang telah “tercerahkan” seperti Qutb ini –yakni orang-orang yang mengalami pencerahan dan sadar akan lingkingan jahiliyyah di sekitarnya—adalah menciptakan apa yang ia sebut sebagai “thal’iah nukhbawiyya”, elit garda depan yang bertugas melawan kegelapan yang menyelimuti dunia Islam saat ini, seraya membawa obor pencerahan yang akan menyelamatkan dunia secara menyeluruh.

Qutb membuat suatu kontras antara “dunia gelap” dan dunia “terang”. “Saat ini,” kata dia, “kita hidup di era jahiliyyah, persis seperti era jahiliyyah sebelum Islam, atau bahkan lebih gelap. Semua yang ada di sekeliling kita adalah jahiliyyah – pemahaman, akidah, adat-istiadat, kebiasaan, sumber-sumber kebudayaan, kesenian, kesusasteraan, hukum dan konstitusi manusia saat ini, semuanya adalah jahiliyyah. Bahkan banyak hal yang kita kira sebagai cerminan dari kebudayaan Islam, filsafat Islam, rujukan Islam, pemikiran Islam, pada dasarnya juga jahiliyyah belaka.”[16] Jalan keluar dari situasi semacam ini adalah “tajarrud”, tindakan penglepasan diri dari lingkungan jahiliyyah.

Kita bisa mendeteksi dua kecenderungan dalam pemikiran Qutb ini. Yang pertama adalah kecenderungan manicheaean – melihat dunia dalam kontras antara “gelap” dan “terang”. Pandangan bipolaristik semacam ini sangat kondusif untuk melahirkan sikap-sikap radikal yang kemudian berujung kepada tindakan kekerasan. Yang kedua adalah kecenderungan messianistik. Dalam gagasan Qutb, terlihat sekali suatu motif “messianisme”, penyelamatan dunia dari situasi jahiliyyah yang akan membawa kehancuran bagi seluruh umat manusia. Qutb tidak percaya lagi kepada lembaga-lembaga Islam yang ada, termasuk lembaga keulamaan tradisional yang, dalam konteks Mesir, diwakili oleh institusi semacam Universitas Al-Azhar di Kairo. Sebab, dalam pandangan dia, semua lembaga konvensional itu telah bersekutu dengan kekuatan-kekuatan gelap. Alih-alih membawa masyarakat kembali ke sumber-sumber Islam asli yang “jernih” (al-nab’ al-khalish), lembaga-lembaga konvensional itu justru menjauhkan publik Islam daripadanya. Lembaga-lembaga Islam itu menjadi penghalang bagi misi messianisme yang dikumandangkan oleh Qutb. Ini menjelaskan kenapa hampir sebagian besar, jika malah tidak semua gerakan Islam radikal menunjukkan sentimen negatif terhadap ulama tradisional/konvensional, sebab yang terakhir ini umumnya cenderung bersekongkol dengan dan memberikan legitimasi keagamaan kepada penguasa-penguasa tiran dan sekular di banyak negeri Muslim. Lembaga keulamaan tradisional, dalam pandangan Qutb, tentu saja merupakan bagian dari struktur jahiliyyah yang telah mengakar dalam di masyarakat Islam kontemporer.

Kalau kita telaah gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul selama tiga dekade terakhir ini, dua motif di atas sangat kelihatan. Hampir semua gerakan ini memiliki pandangan dunia yang manichaean dan bipolaristik. Ini sebetulnya berpangkal pada teori politik Islam klasik tentang “dar al-Islam” (negeri Islam) dan “dar al-harb” (negeri perang, negeri non-Islam yang memusuhi negeri-negeri Islam). Teori Qutb tentang dunia terang dan dunia gelap/jahiliyyah, dengan demikian, bukan sesuatu yang baru sama sekali. Dalam khazanah Islam klasik, teori semacam ini sudah ada. Yang membedakan antara Qutb dengan sarjana Islam klasik adalah bahwa dalam teori politik Islam klasik, penggambaran tentang dunia tidaklah sekontras seperti dalam gagasan Qutb ini. Di sana, ada dunia tengah-tengah yang disebut dengan “dar al-aman” atau “dar al-‘ahd”,[17] yakni kawasan yang bukan negara Islam tetapi juga bukan negara perang – kawasan di mana kekuatan Islam dan non-Islam bisa hidup berdampingan secara damai, tanpa permusuhan.

Motif kedua adalah mesianisme, yakni misi penyelamatan atas dunia yang sedang mendekati kehancuran. Motif ini sangat menonjol dalam gerakan-gerakan seperti ISIS saat ini. Dalam skema ideologi ISIS, ada kepercayaan tentang “Islamic armageddon”, perang besar antara kekuatan baik dan jahat menjelang akhir dunia yang, menurut sebuah hadis yang dianggap valid (sahih), akan terjadi di kota Dabiq, sebuah kota di bagian utara Syria. Karena itulah ISIS menamai majalah yang menjadi alat propagandanya saat ini: “Dabiq”. Inilah kota yang dalam pandangan ISIS akan menandai momen penting, di mana kekuatan jahat akan dikalahkan oleh kekuatan kebaikan (Islam) dalam suatu perang yang disebut “al-malhamah al-kubra” – semacam bharatayudha versi Islam. Perang ini pula yang akan menjadi “precursor” atau isyarat akan kembalinya Nabi Isa (Yesus) ke muka bumi untuk menyebarkan keadilan sebelum akhirnya dunia tutup buku dan kiamat.

Dalam pandangan dunia semacam ini, ada dua ajaran yang mendapatkan tekanan pokok: jihad danhijrah. Dalam pandangan kalangan Islam pada umumnya, jihad sekedar dimaknai sebagai mekanisme defensif untuk pertahanan diri, seperti dalam kasus Resolusi Jihad yang pernah dikeluarkan oleh Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari[18] pada 25 Oktober 1945. Resolusi itu diumumkan oleh Kiai Hasyim dalam rangka melawan kembalinya Belanda ke Indonesia untuk menegakkan kembali penjajahan di tanah air. Dalam pandangan Qutb, jihad bukanlah sekedar mekanisme defensif seperti kasus Resolusi Jihad itu, melainkan tindakan ofensif untuk, dalam kata-kata dia, “menghancurkan kekuatan-kekuatan politik dan material yang menghalangi manusia untuk bisa melihat kebenaran Islam dengan terang-benderang.”[19]Sementarahijrah adalah keharusan umat Islam untuk meninggalkan negeri di mana mereka hidup sekarang, negeri yang dikuasai oleh peradaban jahiliyyah, menuju kepada negeri “terang” di mana hukum Islam dalam pengertian yang sesungguhnya berlaku.

Pandangan Qutb mengenai jihad sangat menarik, sebab teori jihad ala Qutb sangat mempengaruhi hampir semua kelompokradikal Islam di era modern. Qutb mengatakan bahwa jihad dalam pengertian konvensional sebagaimana dipahami oleh umat Islam saat ini adalah jihad yang sudah kehilangan elan dan etos – jihad yang dipahami oleh umat yang sudah mengalami kekalahan rohani dan intelektual (al-mahzumun ruhiyyan wa ‘aqliyyan). Jihad semacam ini tak akan mampu mengubah dunia jahiliyyah. Qutb mencoba merumuskan teori jihad baru yang lebih “dinamis”. Jihad, dalam pandangan Qutb, tidak bertentangan dengan ajaran Islam tentang kebebasan beragama. Qutb tidak menolak ayat  yang menegaskan bahwa: “Tak ada paksaan dalam agama” (QS 2:256). Hanya saja, kata Qutb, ada syarat yang harus dipenuhi agar manusia bisa menikmati kondisi di mana ia bisa memilih keyakinan secara bebas, tanpa paksaan. Syarat itulah, kata Qutb, yang tidak pernah dipahami oleh umat Islam sekarang. Syarat itu ialah tiadanya struktur sosial-politik-kultural yang menghalangi manusia untuk bisa melakukan pilihan bebas. Apa yang disebut Qutb sebagai “struktur” di sini tak lain adalah perabadan materialisme-sekularistik yang dominan saat ini. Selama struktur ini masih tegak berdiri, tak ada kebebasan memilih, sebab mental publik sudah mengalami proses “conditioning” sesuai dengan cultural framework yang ada, dan karena itu tak bisa melakukan pilihan dengan bebas.

Pandangan Qutb ini tak bisa lain kecuali mengingatkan kita kepada teori kaum marxist yang mengatakan bahwa dalam suatu masyarakat yang dikuasi oleh modus produksi kapitalistik, buruh sebetulnya telah dikuasi oleh kesadaran palsu, dan karena itu perlu “diselamatkan”. Qutb kurang lebih hendak mengatakan hal yang serupa: dalam masyarakat sekular, masyarakat tak memiliki kebebasan penuh untuk menentukan pilihannya, sebab mereka hidup dalam pengaruh kesadaran palsu. Selama struktur sekular tidak dihancurkan terlebih dahulu, tak ada kebebasan bagi manusia untuk memilih agama sesuai dengan keyakinannya. Penghancurkan struktur sekular inilah yang oleh Qutb disebut sebagai “jihad’. Saya menyebutnya sebagai neo-jihad. Kita tak pernah mengenal teori jihad semacam ini dalam khazanah Islam klasik. Ini benar-benar temuan baru Qutb yang membentuk secara nyata konsep dan praktek jihad dalam perkembangan belakangan. [20]

 

            Teologis atau sosiologis?

Pertanyaan yang sering menjadi bahan perdebatan mengenai radikalisme Islam adalah: apakah ini gejala yang murni teologis, terkait dengan pandangan keagamaan, atau sosiologis, terkait dengan konteks politik yang spesifik, terutama konteks hegemoni Barat modern? Saya tak mau terlalu jauh terlibat dalam perdebatan ini. Dalam padangan saya, tentu saja gejala radikalisme bukanlah suatu fenomena yang mono-factor. Sebagaimana setiap gejala sosial pada umumnya, fenomena radikalisme agama sangat kompleks; di sana banyak faktor memainkan peran, bukan saja satu faktor. Oleh karena itu, tidaklah tepat manakala kita mereduksikan gejala radikalisme ini kedalam satu dua faktor saja, seraya mengabaikan faktor-faktor lain.Dengan mengatakan ini, saya bukan berarti menolak kemungkinan untuk melakukan “valorisasi”, atau melihat satu dua faktor yang saya anggap paling dominan pengaruhnya dalam merebaknya radikalisme agama, terutama untuk konteks Indonesia.

Dengan segala kerumitannya, kita bisa beranggapan bahwa ada satu-dua faktor dominan dalam radikalisme agama (Islam). Sekurang-sekurangnya ada tiga faktor pokok. Yang pertama, jelas, adalah faktor ideologi. Saya menganggap bahwa inilah faktor yang cukup penting dan layak mendapatkan perhatian utama dalam analisis kita mengenai gejala tersebut. Kedua adalah konteks domestik. Kita semua tahu, bahwa munculnya ideologi dan gerakan-gerakan radikal di dunia Islam selalu berhimpitan dengan konteks otoritarianisme politik di negeri-negeri Muslim bersangkutan. Gerakan radikal Islam di sana bisa kita pandang sebagai “gerakan oposisi politik” yang memakai agama sebagai alat artikulasinya. Ini dimungkinkan karena alat-alat artikulasi non-keagamaan lain sudah dibungkam oleh para penguasa otoriter. Hanya bahasa agama yang tersisa, dan inilah yang dipakai oleh kelompok-kelompok radikal Islam untuk melakukan oposisi. Ketiga, konteks global. Jelas, kita tak bisa mengabaikan pentingnya konteks hegemoni global yang berpusat di Barat dalam upaya kita untuk memahami gejala radikalisme agama (Islam). Dukungan yang nyaris tanpa “reserva” dari negeri-negeri Barat, terutama Amerika Serikat, serta kehadiran pasukan yang terakhir itu di Arab Saudi (negeri di mana terletak tanah suci Islam), jelas merupakan konteks yang harus dipertimbangkan dalam memahami munculnya gerakan-gerakan radikal di dunia Islam modern.

Karena dibentuk oleh tiga faktor ini, radikalisme agama (Islam) dalam era modern memang merupakan gejala yang unik, dan corak Islam yang lahir dari sana juga sangat unik, berbeda dengan Islam sebagaimana kita lihat dalam praktek umat Islam sehari-hari selama ini. Seorang aktivis Muslim dari Kanada, Tarek Fatah, membedakan antara dua jenis Islam: yaitu The Islamic State dan The State of Islam.[21]Yang pertama merujuk kepada konsep Islam sebagai sebuah negara – konsep tandingan terhadap negara sekular di Barat. Inilah konsep yang kerap dikemukakan oleh kaum Islamis di mana-mana sebagai bagian dari wacana kebangkitan Islam paska-RI. Sementara yang kedua merujuk kepada Islam sebagai suatu “state” atau keadaan “alamiah” yang dihayati oleh umayoritas umat Islam di mana-mana – suatu keadaan Islam yang tanpa pretensi ideologis untuk melakukan perlawanan terhadap Barat. Dengan kata lain, Islam yang pertama sarat dengan pretensi ideologis dan lekat dengan “identity politics”, sementara Islam yang kedua adalah praktek Islam sehari-hari yang lebih “fluid”, tanpa dibebani oleh pretensi ideologis apapun. Dalam konteks Indonesia,  Islam yang kedua ini tercermin, misalnya, dalam kehidupan sehari-hari warga Nahdlatul Ulama atau Muhammadiyah.

Konteks domestik Indonesia juga menarik untuk kita telaah dengan cermat. Terbukanya ruang sosial paska-demokratisasi di Indonesia telah membuka celah bagi ideologi radikalisme agama untuk berkembang. Di Indonesia, merebaknya radikalisme tidak bisa dipisahkan dari dinamik demokratisasi secara umum, suatu gejala yang janggal tapi tak bisa kita ingkari.[22]

Sekarang ini, paham keagamaan radikal sudah mengalami mutasi yang cukup menarik, karena ia telah mengalami, meminjam istilah Olivier Roy,  “de-territorialisasi”. “Teologi radikal” sudah berubah menjadi semacam “meme” atau paham yang bisa menular secara mudah dari satu negeri ke negeri yang lain. Ia tak membutuhkan “tanah air” kongkret untuk menjejakkan kakinya. Dia sudah berubah menjadi semacam “virus” yang bisa bergerak ke mana-mana, melintasi batas-batas nasionalitas.[23] Dia menjadi apa yang sekarang dikenal sebagai “ideologi trans-nasional”. Daya tarik “meme” radikal ini jelas besar, sebab ia menawarkan suatu skema simbolik yang dengan jelas memenuhi kebutuhan umat saat ini akan “identitas” yang jelas vis-à-vis Barat yang hegemonik. Umat (tentu saja tidak semuanya, melainkan sebagian yang cukup penting dalam umat) sekarang membutuhkan suatu pijakan ideologis yang kokoh untuk meraih kembali rasa percaya diri berhadapan dengan kekuatan besar di luar yang mengancam. Krisis percaya-diri, harus diakui, memang merupakan salah satu problem pokok yang menjadi pusat analisis sebagian besar aktivis Muslim modern. Seorang pemikir Muslim al-Jazair, Malek Bennabi, menyebut bahwa salah satu masalah yang dihadapi oleh umat Islam bukanlah penjajahan per se, melainkan kondisi dalam “psyche” umat Islam sendiri yang memungkinkan mereka untuk menerima penjajahan dari luar. Sebelum mengalami penjajahan dari luar, mereka sudah menderita “penjajahan internal” dalam bentuk kondisi psikologis yang memungkinkan bercokolnya penjajahan dari luar – kondisi yang oleh Malek Bennabi disebut sebagai “la colonisabilité”.[24]

Meskipun sebagian besar umat Islam di seluruh dunia menolak kekerasan-kekerasan yang dilakukan oleh kelompok-kelompok radikal Islam, kita tak bisa menolak kenyataan bahwa paham gerakan ini memiliki daya pikat yang luar biasa, terutama bagi kalangan generasi muda yang sedang dalam tahap pencarian identitas diri. Ideologi Islam radikal tidak memiliki “bau tanah” khusus, sehingga dia bisa gentayangan bergerak dari satu negeri ke negeri yang lain, dan memikat anak-anak muda yang sedang mencari suatu alat artikulasi untuk menentang sistem hegemonik yang ada.

Masalah radikalisme agama ini tidak akan selesai dalam waktu dekat. Ini, boleh jadi, bagian dari paradoks modernitas yang harus kita hadapi. Sebagaimana dengan baik diulas oleh Roxanne Euben, radikalisme dan fundamentalisme agama adalah “musuh dalam cermin”. Ia adalah wajah lain dari modernitas, sisi lain dari mata yang sama, yaitu dunia modern tempat kita berjejak sekarang ini.[]

 

(Artikel ini merupakan paper yang disajikan dalam Seminar Radikalisme Agama di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, 20 April 2015)

 

 

 

 

[1]Mark Jurgensmeyer, Terror in the Mind of God (California: University of California Press, 2003).

[2]Gilles Kepel, La Revanche du Dieu: Chretiens, juifs et musulman à la raconquête du monde. (Paris: Le Seuil, 1991).

[3]Seorang ulama dan sekaligus aktivis Ikhwanul Muslimin yang terkenal, Yusuf Qardlawi, menulis buku populer berjudul Al-Hulul al-Mustauradah (Solusi-Solusi Yang Diimpor). Dalam buku ini , Qardawi dengan baik menunjukkan bahwa ideologi-ideologi sekular yang sempat berkembang di dunia Islam, entah sosialisme, liberalisme, kapitalisme, adalah solusi-solusi yang diimpor dari luar. Islam, dalam pandangan Qardawi, dan sekaligus merefleksikan “mood” kaum pergerakan Muslim paska-RI, memiliki solusi sendiri yang jauh lebih baik, karena bersumber dari wahyu Tuhan. Solusi à la Islam inilah yang belum pernah dicoba, dan karena itu layak mendapatkan kesempatan sejarah di dunia Islam. Baca, Yusuf Qardlawi, Al-Hulul al-Mustauradah (Kairo: Maktabah Wahbah, 1993), cet. Ke-5, hal. 6.

[4]Tentang gerakan Islamisasi sains dan pengetahuan di dunia Islam, baca Leif Stenberg, The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund: Lund Studies in History of Religion, Lund University, 1996).

[5]Laila Ahmed, A Quiet Revolution:The Veil’s Resurgence, From Middle East to America (New Haven: Yale University Press, 2012).

[6]Bunyi hadis itu adalah: man tasuabbaha bi qaumin fahuwa minhum. Yang menyerupasi suatu masyarakat, maka dia menjadi bagian dari mereka.

[7]Peter Berger (Ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington: Ethics and Public Policy Centre, 1999).

[8]Robert van Niel, The Emergence of Modern Indonesian Elite (The Hague: W. van Hoeve Publishers Lmt., 1970).

[9]Tentang gerakan tarbiyah di Indonesia, baca Ali Said Damanik, Fenomena Partai Keadilan: Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di Indonesia (Bandung: Teraju, 2003).

[10]Pidato Sri Sultan tentang Hubungan Keraton Yogyakarta dengan Islam, Republika, 12 Februari 2015.

[11]Secara harafiah, syariah adalah jalan binatang ternak menuju ke tempat di mana ada air. Tentang makna syariah, evolusi dan transformasi pengertiannya sepanjang sejarah Islam, baca: Wael Hallaq, Shari’ah: Theory, Practice, Transformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). Studi tentang penerapan shariah di negeri-negeri Muslim bisa dibaca dalam Jan Michiel Otto (Ed.), Sharia Incorporated: A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present (Leiden: Leiden University Pressm 2010) atau Peri Bearman et. als. (eds), The Law Applied: Contextualizing the Islamic Shari’a (London: IB. Tauris, 2008).

[12]Arskal Salim, Challenging Secular State: The Islamization of Law in Modern Indonesia (Honolulu: University of Hawaii Press, 2008).

[13] Sayyid Qutb, Ma’alim fi al-Tariq (Cairo: Dar al-Syuruq, 1979), cet. ke-6, hal. 3.

[14] Sayyid Qutb, Ibid, hal. 4.

[15] Sayyid Qutb, Ibid, hal. 17.

[16] Sayyid Qutb, Ibid, 17-18.

[17]Salah satu bacaan yang cukup mendalam tentang sejarah teori politik Islam adalah Patricia Crone, God’s Rule – Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought (New York: Columbia University Press, 2005); Antony Black, The History of Islamic Political Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011).

[18]Hadratus Syaikh” adalah gelar kehormatan yang diberikan oleh warga nahdliyyih kepada pendiri NU, yaitu KH. Hasyim Asy’ari, kakek dari Abdurrahman Wahid alias Gus Dur. Tak ada kiai di NU yang mendapatkan gelar itu kecuali Kiai Hasyim. Saya tak menemukan ejaan yang standar di lingkungan NU untuk istilah ini. Variasi ejaan yang ada: Hadratus Syaikh”, “Hadratus Syeikh”, “Hadratus Syekh”, “Hadlratul Syaikh”.

[19]Sayyid Qutb, Ibid, hal. 59.

[20] Ulasan komprehensif mengenai gagasan-gagasan Sayyid Qutb bisa dibaca dalam Sayed Khatab, The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of Jahiliyyah (New York: Routledge, 2006). Bacaan lain yang cukup bermanfaat adalah Roxanne L. Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton: Princeton University Press, 1999).

[21] Tarek Fatah, Chasing Mirage: The Tragic Illusion of an Islamic State (Ontario: John Wiley & Sons Canada Ltd., 2008).

[22]Tentang dilema demokrasi yang kemudian memantik munculnya aspirasi “illiberal”, baca Fareed Zakaria, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad (New York: W.W. Norton & Company, 2007).

[23]Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah (New York: Columbia University Press, 2006).

[24] Malek Bennabi, Les conditions de la renaissance (Editions ANEP, 2005).

1.283 views

One comment

  1. ISLAM TIDAK MENGANUT PAHAM MESIANIS DALAM WUJUD SANG PENGUASA

    PRESIDEN ADALAH KHALIFAH, KHALIFAH ADALAH PRESIDEN!

    (Mencoba Memaknai Kembali Simbol Politik, Penguasa dan Kekuasaan dalam Islam)

    Ada istilah yang sering ramai diperbincangnya oleh para ahli politik, penguasa dan kekuasaan yakni ‘khilafah’. Sebaliknya kata ‘khalifah’ tidak menjadi sorotan dan kajian utama. Simak ini ulasannya:

    Ada istilah yang sering ramai diperbincangnya oleh para ahli politik, penguasa dan kekuasaan yakni ‘khilafah’. Sebaliknya kata ‘khalifah’ tidak menjadi sorotan dan kajian utama. Simak ini ulasannya:

    Sebagai sebuah sistem politik, khilafah tidaklah seragam dalam sejarah Islam yang membentang selama empat belas abad itu. Khilafah dipraktekkan dalam periode yang berbeda, mulai dari abad ke-8 hingga ke-20, dan di pelbagai kawasan yang beragam pula: mulai dari kawasan Arab, Afrika Utara, Semenanjung Iberia (Andalusia atau Spanyol), Turki, Iran, India, hingga ke kawasan Melayu. Raja-raja Jawa ydi era Mataram juga mengkleim diri sebgai “khalifah” dan kerajaan mereka adalah kelanjutan saja dari negara khilafah yang ada di Turki. Bahkan, Sultan Hamengkubuwono X, dalam pembukaan Kongres Umat Islam Indonesia (KUII) ke-6 di Yogyakarta Februari lalu, menyatakan, bahwa keraton Yogyakarta adalah kelanjutan dari negara khilafah di Turki. Sebab, kata Sri Sultan, keraton Yogyakarta adalah kelanjutan dari negara Islam Demak yang dulu pernah mendapatkan pengakuan dari kekhilafahan Turki Usmani

    Anehnya, disisi lain mereka menyanjung dan bahkan memuja keberhasilan suatu revolusi yang juga sangat sarat bermakna ‘khilafah’ juga seperti ini:

    Saya kira peristiwa penting di dunia Islam yang menandai titik balik ini adalah kemenangan Revolusi Iran (selanjutnya: RI) pada 1979. Ini adalah revolusi yang riak-riaknya masih kita rasakan hingga saat ini, bahkan di Indonesia. Apa yang terjadi pada tahun itu adalah suatu revolusi di mana seorang mullah yang membawa utopia baru dari tradisi agama (Islam-Syiah) berhasil menaklukkan rezim sekular yang menjalankan proyek modernisasi di Iran dengan otoriter dan bengis, meskipun mungkin rezim ini memiliki niat baik untuk mengangkat Iran dari tradisionalisme lama menuju ke modernitas. Tak ada peristiwa di dunia Islam paska-kolonial yang lebih penting, menurut saya, daripada peristiwa kemenangan RI. Meskipun ini adalah revolusi yang muncul di dunia Syiah, tetapi pengaruhnya sangat luas hingga menjangkau masyarakat Sunni di seluruh sudut dunia Islam, termasuk Indonesia.

    Selanjutnya mari kita coba selintas mengkaji soal politik, khalifa atau penguasa dan kekuasaan dalam Islam

    Doa Nabi Ibrahim As Bukan Wujud Ramalan Mesianis

    Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka (kawasan pemukiman Ismail ini) SEORANG RASUL dari kalangan mereka (sendiri), yang akan mem-PROKLAMASI-kan (membacakan) kepada mereka (umat manusia akan) ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al-Hikmah (Arif bijaksana, As Sunnah) serta mensucikan (dari dosa-dosa) mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana. “. (TQS. Al Baqarah, 2:129)

    Prinsip Dasar Peran Khalifah atau Penguasa (baik nabi maupun bukan nabi)

    يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ ۚ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ

    Hai Daud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah (penguasa) di muka bumi, maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat darin jalan Allah akan mendapat azab yang berat, karena mereka melupakan hari perhitungan. (SQS. Saad, 38:26 simak a.l. 6:165, 10:13-14 atau 35:39 dsb.)

    Muhammad itu tidak lain hanyalah seorang rasul, sungguh telah berlalu sebelumnya beberapa orang rasul. (Lalu) apakah jika dia wafat atau dibunuh (apakah) kamu berbalik ke belakang (murtad, kafir)? Barangsiapa yang berbalik ke belakang, maka ia tidak (akan) dapat mendatangkan mudharat kepada Allah sedikitpun, dan Allah (hanya) akan memberi balasan kepada orang-orang yang (panmdai) bersyukur. [TQS. Al-‘Imran, 3:144]

    (Muhammad) itu sekali-kali bukanlah (tidak lagi menjadi hanya) bapak (dari suatu dinasti nasab atau keturunan) dari (hanya kelompok atau beberapa orang atau) seorang laki-laki (apa lagi perempuan) di antara kamu (wahai para ahlul bait dan umatnya), tetapi dia adalah Rasulul Allah (Utusan Allah bagi semua umat manusia yang mengikutinya) dan (dia juga adalah) penutup nabi-nabi. Dan adalah Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. [TQS. Al Ahzab, 33:40]

    Penjabaran Pengertian Khalifah Pasca Muhammad SAW (penguasa, imam, ulil amri, presiden, kanselir, raja, sultan, gubernur, bupati atau walikota dsb.)

    Kekhalifahan Bisa Dianugerahkan Kepada Semua Kaum Muslim

    Dia lah yang menjadikan kamu khalifah-khalifah (penguasa-penguasa, ada yang jadi raja, sultan, presiden, gubernur dll.) di bumi dan Dia meninggikan sebahagian kamu atas sebahagian (yang lain) beberapa derajat, ini untuk mengujimu tentang apa yang diberikan-Nya kepadamu. Sesungguhnya Tuhanmu amat cepat siksaan (atau hukuman)-Nya dan sesungguhnya Dia Maha Pengampun lagi Maha Penyayang [a.l. TQS. Al An’am, 6:165]

    Tidak ada dinasti keturunan dan Ramalan Mesianis soal Pewaris Estafet Kepemimpinan dalam menjaga Islam dan Misi Muhammad SAW serta menjaga nasib umat Manusia dan Muslim

    Dalam perjalan panjang peradaban umat manusia dari sejak Adam As. Nabi Nuh As. dan Nabi Luth dengan adanya kasus keterlibatan para AHLUL BAIT-nya sendiri yang membangkang begitu juga sampai ke era Ibrahim As yang lebih berat lagi dimana Ahlul Baitnya, bapaknya sendiri tokoh pencipta Tuhan dsb.

    Mukjizat Allah SWT untuk Nabi Muhammad SAW adalah DIPUTUSKAN semua pertalian ke-AHLUL BAIT-an yang katanya ujung-ujungnya bisa menyandang lebel ‘KETURUNAN’ Ahlul Bait. Dikhawatirkan dinasti penerus ini akan menjadi ‘beban sejarah’ peradaban umat manusia lagi seperti halnya dialami para nabi dan rasul terdahulunya. Untuk jalur dinasti ‘keturunan’ itu tidak ada kesempatan mereka menyandang sebagai misi kenabian Muhammad SAW sampai akhir zaman. Bahkan hebatnya dalam Kitab AlQuran tidak ditemukan adanya istilah seperti ‘Keturunan Muhammad’ sebagaimana dialami umat-umat yang sebelumnya a.l. keturunan Adam, Ibrahim, Ishak dsb. (a.l. QS. 19:58)

    Penjabaran dan Tuntunan Sistem Kekhalifahan

    Ayat Al Quran di atas didukung Hadits Nabi Muhammad SAW sbb.:

    حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ عَنْ الزُّهْرِيِّ قَالَ أَخْبَرَنِي سَالِمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ كُلُّكُمْ رَاعٍ وَمَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ فَالْإِمَامُ رَاعٍ وَمَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ وَالرَّجُلُ فِي أَهْلِهِ رَاعٍ وَهُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ وَالْمَرْأَةُ فِي بَيْتِ زَوْجِهَا رَاعِيَةٌ وَهِيَ مَسْئُولَةٌ عَنْ رَعِيَّتِهَا وَالْخَادِمُ فِي مَالِ سَيِّدِهِ رَاعٍ وَهُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ قَالَ فَسَمِعْتُ هَؤُلَاءِ مِنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَحْسِبُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ وَالرَّجُلُ فِي مَالِ أَبِيهِ رَاعٍ وَمَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ فَكُلُّكُمْ رَاعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ

    Telah menceritakan kepada kami Abu Al Yaman telah mengabarkan kepada kami Syu’aib dari Az Zuhriy berkata, telah menceritakan kepadaku Salim bin ‘Abdullah dari ‘Abdullah bin ‘Umar radliallahu ‘anhuma bahwa dia mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Setiap kalian adalah pemimpin dan akan diminta pertanggung jawaban atas yang dipimpinnya. Seorang imam (kepala Negara atau khalifah) adalah pemimpin dan akan diminta pertanggung jawaban atas rakyatnya. Seorang suami (atau ketua, kepala dsb.) dalam keluarga (organisasi atau kantor dsb.)-nya adalah pemimpin dan akan diminta pertanggung jawaban atas orang yang dipimpinnya. Seorang isteri di dalam rumah tangga suaminya adalah pemimpin dia akan diminta pertanggung jawaban atas siapa yang dipimpinnya. Seorang pembantu (pembantu sang penguasa, para menteri) dalam urusan harta (atau pengurusan kekuasaan) tuannya adalah pemimpin dan dia akan diminta pertanggung jawaban atasnya. Dia berkata; “Aku mendengar semuanya ini dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan aku menduga Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam juga bersabda: “Dan seseorang dalam urusan harta ayahnya adalah pemimpin dan akan diminta pertanggung jawaban atasnya. Maka setiap kalian adalah pemimipin dan setiap kalian akan diminta pertanggung jawaban atas yang dipimpinnya “.(HR Bukhari)

    42. 118/3196. Telah bercerita kepadaku Muhammad bin Basysyar telah bercerita kepada kami Muhammad bin Ja’far telah bercerita kepada kami Syu’bah dari Furat Al Qazaz berkata, aku mendengar Abu Hazim berkata; Aku hidup mendampingi Abu Hurairah radliallahu ‘anhu selama lima tahun dan aku mendengar dia bercerita dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam yang besabda: Bani Isra’il, kehidupan mereka selalu didampingi oleh para Nabi, bila satu Nabi meninggal dunia, akan dibangkitkan Nabi setelahnya. Dan sungguh tidak ada Nabi sepeninggal aku. Yang ada adalah para khalifah (ya bisa raja, sultan, presiden, kanselir, gubernur, bupati atau walikota) yang banyak jumlahnya. Para shahabat bertanya; Apa yang baginda perintahkan kepada kami?. Beliau menjawab: Penuihilah bai’at kepada khalifah yang pertama (lebih dahulu diangkat), berikanlah hak mereka karena Allah akan bertanya kepada mereka tentang pemerintahan mereka.

    Pengertian Khalifah Universal

    Siapa saja yang ‘ngaku’ MUSLIM lalu dianugerahi dianya sebagai ‘ORANG NOMOR SATU’ atau penguasa maka dia adalah ‘sang’ KHALIFAH tidak ada harus berdasarkan pada ‘keturunan’ seperti keturunan AHLUL BAIT, NABI atau RASUL sekali pun, dan apakah lebel penguasanya sebagai presiden, raja atau kanselir dll. atau dia berkuasa di negara bernama ISLAM atau tidak atau bermerek KHILAFAH atau DAULAH ISLAMIYAH atau tidak, ya mutlak harus mengacu pada Al Quran dan As Sunnah.

    Soal si tokoh ini mau atau tidak mau menerapkan syariat Islam atau mampu atau tidak mampu menerapkan syariat Islam ya itu mutlak merupakan tanggungjawabnya sendiri yang berkeinginan untuk menjadi sang KHALIFAH atau tokoh nomor satu beserta para kelompok pendukungnya disuatu atau di dalam wilayah kekuasaannya masing-masing. Wajib baginya merujuk pada prinsip-prinsip Al Quran a.l. seperti QS. 38:26, 6:165, 10:13-14 dan 35:39 serta a.l. hadits dari Nabi Muhammad SAW di atas.

    Dan Kami tidak mengutus kamu (Hai Muhammad), melainkan kepada umat manusia seluruhnya (sampai kiamat) sebagai pembawa berita gembira dan sebagai pemberi peringatan, tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui.[TQS. Saba, 34:28]

    http://icrp-online.org/2015/01/26/siaran-pers-menuju-indonesia-baru-sinergi-komunitas-iman-bersama-pemerintah/

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

three × four =

Anda dapat menggunakan tag dan atribut HTML: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>